IGNACIO PARÍS

Según Deleuze, la caja de herramientas puesta en obra por Foucault podía explicarse como un ejercicio de suspensión metódica de los principales postulados mantenidos por los discursos tradicionales acerca del poder, como resultado de un ensayo por poner entre paréntesis al modo fenomenológico una serie de prejuicios, de tesis tópicas que guían los análisis políticos al uso y que son entendidos ahora como obstáculos que impiden un acceso fecundo a la problemática del poder contemporáneo. A mi entender, la estrategia expositiva de Deleuze conserva hoy integro su valor, y merece ser recordada. Cinco serán los postulados cuya renuncia metodológica reclama Foucault, y que, tal como son tematizados por Deleuze, rezan del siguiente modo1:

1. Postulado de la Propiedad (según el cual el poder es algo que posee la clase dominante): El poder no se posee, se ejerce. No es una propiedad, es una estrategia: algo que está en juego. Sus efectos no son atribuibles a una apropiación, sino a dispositivos de funcionamiento. Dispositivos que no son unívocos, sino coyunturales (el poder no tiene finalidad ni sentida); dispositivos que siempre pueden ser invertidos, en un momento dado. «Este nuevo funcionalismo no niega ciertamente la existencia de las clases y de sus luchas, pero dibuja otro cuadro, con otros paisajes, otras personajes, otros procedimientos que aquellos a los que la historia tradicional, incluso marxista, nos había acostumbrado: “puntos innumerables de enfrentamiento; hogares de inestabilidad, con sus riesgos de conflicto cada uno, de luchas y de inversión por lo menos transitoria de las relaciones de fuerza”, sin analogía ni homología, sin univocidad, pero con un tipo original de continuidad posible.»

2. Postulado de la Localización (según el cual el poder debe entenderse como poder del Estado): El Estado no es el lugar privilegiado del poder; su poder es un efecto de conjunto. Hay que atender a la microfísica del poder: a sus hogares moleculares. Este espejismo del Estado vehicula, por la menos, dos grandes errores políticos: a) plantear la toma del Estado como toma del poder; b) plantear un contra-Estado (el Partido, el Sindicato) como forma óptima de ejercicio del poder. «Al funcionalismo de Foucault le corresponde una topología moderna que no asigna ya un lugar privilegiado como fuente del poder, y no puede seguir aceptando una localización puntual (hay una concepción del espacio social tan nueva como la de los espacios físicos y matemáticos actuales, como también para la continuidad).»

3. Postulado de la Subordinación (según el cual, el poder encarnado en el aparato de Estada estaría subordinado a un modo de producción que sería su infraestructura). Aquí, su réplica al mecanicismo comunista se hará enteramente nítido: evidentemente que es posible hallar correspondencias más o menos estrictas entre un modo de producción que plantea unas necesidades y una serie de mecanismos que se ofrecen como solución. Pero hay que evitar el concepto estrecho de determinación, mostrando lo que hay de invento en el modo como se solucionan los problemas infraestructurales. El poder no es una mera sobreestructura. Toda economía supone unos mecanismos de poder inmiscuidos en ella. Hay que abandonar el modelo del espacio piramidal trascendente por el de un espacio inmanente hecho de segmentos. «El poder tiene como caracteres la inmanencia de su campo, sin unificación trascendente; la continuidad de su línea, sin una centralización global; la contigüidad de sus segmentos sin totalización distinta: espacio serial.»

4. Postulado del Modo de Acción (según el cual, el poder actúa por medio de mecanismos de represión e ideología): Éstas no son sino estrategias extremas del poder, que en ningún modo se contenta con impedir y excluir, o hacer creer y ocultar. El poder produce, a través de una transformación técnica de los individuos. Conviene tener muy presente este aspecto organizacional del poder que hace decir a Foucault: el poder produce lo Real. En nuestras sociedades, esta transformación técnica de los individuos, esta producción de lo real, va a recibir un nombre: normalización, la forma moderna de la servidumbre. Normalización es, por supuesto, imperio de lo normal, de la media estadística, de la somnolencia a lo acostumbrado, pero también quiere nombrarse así la preeminencia de la norma en este ámbito, su proliferación cancerígena que recubre y despuebla todos los espacios abiertos de la ley. El 8 de octubre de 1976, en Radio Frunce, en el curso de un debate sobre «L’expertise médicolégal» Foucault establecerá las siguientes diferencias a retener entre el ámbito de la ley y el de la norma: I) La ley es binaria (legal-ilegal); la norma está constituida por un sistema de gradaciones. 2) La ley sólo interviene en caso de infracción; la norma interviene a lo largo de toda la vida. 3) La ley interviene sólo cuando una institución (especialmente la judicial) se hace cargo de ella; la norma se da en un encabalgamiento de instituciones, es siempre una multiplicidad la que la hace funcionar. 4) La ley puede (debe) ser conocida, en principio; sólo conocen la norma quienes la establecen a partir de un cierto saber. 5) La ley actúa al descubierto; la norma actúa en la sombra y por medio de los «normalizadores competentes».

5. Postulado de la Legalidad (según el cual, el poder del Estado se expresa por medio de la ley): Debe ponerse en juego otra comprensión de la ley: entender la ley no como lo que demarca limpiamente dos dominios –legalidad-ilegalidad–, sino como un procedimiento por medio del cual se gestionan ilegalismos. Ilegalismos que la ley permite o inventa como privilegios de clase; o que tolera como compensación, o para recuperarlos en otro terreno en favor de la dase dominante; o bien ilegalismos que prohibe, aísla y define como medio de dominación. La ley no es un estado de paz no es la carta otorgada por el nuevo soberano el día de su victoria, sino la batalla perpetua: el ejercicio actual de unas estrategias. «únicamente una ficción puede hacer creer que las leyes están hechas para ser respetadas, que la policía y los tribunales están destinados a hacer que se las respete. Únicamente una ficción teórica puede hacernos creer que nos hemos suscrito de una vez por todas a las leyes de la sociedad a la que pertenecemos. Todo el mundo sabe también que las leyes están hechas por unos, y que se imponen a los demás. Pero al parecer podemos dar un paso más. El ilegalismo no es un accidente, una imperfección más o menos inevitable. Es un elemento abso
lutamente positivo del funcionamiento social, cuyo papel está previsto en la estrategia general de la sociedad. Todo dispositivo legislativo ha articulado unos espacios protegidos y provechosos en los que la ley puede ser violada. con otros en los que puede ser ignorada, con otros finalmente en los que las infracciones son sancionadas. En el límite, me atrevería a decir que la ley no está hecha para impedir tal o cual tipo de comportamiento, sino para diferenciar las maneras de vulnerar a la misma ley. » Estas eran las palabras con las que Foucault presentaba su libro al público a través del diario Le Monde, en aquellos tiempos.

Deleuze concluirá su análisis de estos postulados saludando la novedad y la importancia del espacio que abren, con estas palabras:

Es como si una complicidad con el Estado se hubiera roto. Foucault no se contenta con decir que hay que repensar determinadas nociones, ni siquiera lo dice, lo hace, y propone así nuevas coordenadas para la práctica. En el trasfondo ruge una batalla, con sus tácticas locales, sus estrategias de conjunto, que no proceden, sin embargo, por totalización, sino mediante relevadores, empalmes, convergencias, prolongamientos. Se trata de la pregunta: ¿Qué hacer? El privilegio teórico que el marxismo da al Estado como aparato de poder implica de un cieno modo su concepción práctica del partido director, centralizador, que procede a la conquista del poder del Estado; pero a la inversa, es esta concepción organizativa del partido la que se hace justificar por esta teoría del poder. Una teoría distinta, otra práctica de lucha, otra organización estratégica son el envite del libro de Foucault.

Hasta aquí esta primera ayuda de Deleuze, cuyas palabras finales, sin embargo, levantan alguna duda razonable. ¿Otra teoría política? ¿Otra práctica de lucha? ¿Otra organización estratégica? Sí, tal vez sí.

Miguel Morey. Introducción a Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones .Michel Foucault. Ed. Alianza Editorial

1. G. Deleuze, «Eceivain non: uo nouveau cartographe», en Critique, 343, 1975. Este texto ha quedado recogido en G. D., Foucault, París, Minuit, 1986(trad.cast.: Foucault, Barcelona, Paidós, 1987). Foucault por su parte lo tomará como punto de partida de la reflexión metódica que lleva cabo en La volonté de savoir (Histoire de la sexualité,1), París, Gallimard, 1976.

(…) A veces, el paso desde lo verdaderamente político a lo policial puede consistir tan sólo en sustituir un artículo determinado por uno indeterminado, como en el caso de las masas germanas que se manifestaban contra el régimen comunista de los últimos días de la RDA: primero gritaron ¡Nosotros somos EL pueblo! (Wir sind das Volk) realizando así el acto de la politización en su forma más pura (ellos, los excluidos, el “residuo” contrarrevolucionario excluido del Pueblo oficial, sin hueco en el espacio oficial -o, mejor dicho, con el que les asignaba el poder oficial con epítetos como contrarrevolucionanos, hooligans o, en el mejor de los casos, “víctimas de la propaganda burguesa”-, ellos, precisamente, reivindicaron la representación DEL pueblo, de “todos”); pero, al cabo de unos días, el eslogan pasó a ser Nosotros somos UN pueblo!” (Wir sind ein Volk!), marcando así el rápido cierre de esa apertura hacia la verdadera política; el empuje democrático quedaba reconducido hacia el proyecto de reunificación alemana y se adentraba así en el orden policiaco/politíico liberalcapitalista de la Alemania occidental.

Son varias las negaciones que de este momento político, de esta verdadera lógica del conflicto político, pueden darse:

–La archi-política: los intentos “pcomunitaristas” de definir un espacio social organicamente estructurado, tradicional y homogéneo que no deje resquicios desde los que pueda emerger el momento/acontecimiento político.

–La para-política: el intento de despolitizar la política (llevándola a la lógica policiaca): se acepta el conflicto político pero se reformula como una competición entre partidos y/o actores autorizados que, dentro del espacio de la representatividad, aspiran a ocupar (temporalmente) el poder ejecutivo(esta parapolítica ha conocido, como es sabido, sucesivas versiones a lo largo de la historia: la principal ruptura es aquella entre su formulación clásica y la moderna u hobbesiana centrada en la problemática del contrato social, de la alienación de los derechos individuales ante la emergencia del poder soberano (La ética de Habermas o la de Rawls representan, quizás los últimos vestigios filosóficos de esta actitud: el intento de eliminar el antagonismo de la política ciñéndose a unas reglas claras que permitirían evitar que el proceso de discusión llegue a ser verdaderamente político);

–La meta-política marxista (o socialista utópica): reconoce plenamente la existencia del conflicto político, pero como un teatro de sombras chinas en el que se reflejan acontecimientos que en verdad pertenecerían a otro escenario (el de los procesos económicos): el fin último de la “verdadera” política sería por tanto, su autoanulación, la transformación de la “administración de los pueblos” en una “administración de las cosas” dentro de un orden racional absolutamente autotransparente regido por la Voluntad colectiva (El marxismo, en realidad, es más ambiguo, porque el concepto de “economía política” permite el ademán opuesto de introducir la política en el corazón mismo de la economía, es decir, denunciar el carácter “apolítico” de los procesos económicos como la máxima ilusión ideológica. La lucha de clases no “expresa” ninguna contradicción económica objetiva, sino que es la forma de existencia de estas contradicciones);

Podríamos definir la cuarta forma de negación, la más insidiosa y radical (y que Rancière no menciona), como ultra-política: el intento de despolitizar el conflicto extremándolo mediante la militarización directa de la política es decir, reformulando la política como una guerra entre “nosotros” y “ellos“, nuestro Enemigo, eliminando cualquier terreno compartido en el que desarrollar el conflicto simbólico (resulta muy significativo que, en lugar de lucha de clases, la derecha radical hable de guerra entre clases (o entre los sexos).

Cada uno de estos cuatro supuestos representan otros tantos intentos de neutralizar la dimensión propiamente traumática de lo político: eso que apareció en la Antigua Grecia con el nombre de demos para reclamar sus derechos. La filosofía política, desde su origen (desde La República de Platón) hasta el reciente renacer de la “filosofía política” liberal, ha venido siendo un esfuerzo por anular la fuerza desestabilizadora de lo político, por negarla y/o regularla de una manera u otra y favorecer así el retorno a un cuerpo social pre-político, por fijar las reglas de la competición política, etc.

El marco metafórico que usemos para comprender el proceso político no es, por tanto, nunca inocente o neutral: “esquematiza“ el significado concreto de la política. La ultra-política recurre al modelo bélico: la política es entonces una forma de guerra social, una relación con el enemigo, con “ellos”. La archi-política opta por el modelo médico: la sociedad es entonces un cuerpo compuesto. un organismo, y las divisiones sociales son las enfermedades de ese organismo, aquello contra lo que hay que luchar; nuestro enemigo es una intrusión cancerígena, un parásito pestilente, que debe ser exterminado para recuperar la salud del cuerpo social. La para-política usa el modelo de la competición agonística que, como en una manifestación deportiva, se rige por determinadas normas aceptadas por todos. La meta-política recurre al modelo del procedimientoinstrumental tecno-científico, mientras que la post-política acude al modelo de la negociación empresarial y del compromiso estratégico.

La post-política…

La “filosofía política”, en todas sus versiones, es, por tanto, una suerte de “formación defensiva“ (hasta se podría construir su tipología retomando las distintas modalidades de defensa frente a las experiencias traumáticas estudiadas por el psicoanálisis). Hoy en día, sin embargo, asistimos a una nueva forma de negación de lo político: la postmoderna post-política, no ya sólo “reprime” lo político, intentando contenerlo y pacificar la “reemergencia de lo reprimido”, sino que, con mayor eficacia, lo “excluye”, de modo que las formas postmodernas de la violencia étnica, con su desmedido carácter “irracional”, no son ya simples “retornos de lo reprimido”, sino que suponen una exclusión (de lo Simbólico) que, como sabemos desde Lacan, acaba regresando a lo Real. En la post-política el conflicto enfle las visiones ideológicas globales, encarnadas por los distintos partidos que compiten por el poder queda sustituido por la colaboración entre los tecnócratas ilustrados (economistas, expertos en opinión pública…) y los liberales multiculturalistas: mediante la negociación de los intereses se alcanza un acuerdo que adquiere la forma del consenso más o menos universal. De esta manera, la post-política subraya la necesidad de abandonar las viejas divisiones ideológicas y de resolver las nuevas problemáticas con ayuda de la necesaria competencia del experto y deliberando libremente tomando en cuenta las peticiones y exigencias puntuales de la gente. Quizás, la fórmula que mejor exprese esta paradoja de la post-política es la que usó Tony Blair para definir el New Labour como el “centro radical” (radical centre): en los viejos tiempos de las divisiones políticas “ideológicas”, el término “radical” estaba reservado o a la extrema izquierda o a la extrema derecha. El centro era, por definición, moderado: conforme a los viejos criterios, el concepto de Radical Centre es tan absurdo como el de “radical moderación“.

Lo que el New Labour (o, en su día, la política de Clinton tiene de radical, es su radical abandono de las “viejas divisiones ideológicas“; abandono a menudo expresado con una paráfrasis del conocido lema de Deng Xiaoping de los años sesenta: “Poco importa si el gato es blanco o pardo, con tal de que cace ratones”. En este sentido, los promotores del New Labour suelen subrayar la pertinencia de prescindir de los prejuicios y aplicar las buenas ideas, vengan de donde vengan (ideológicamente). Pero, ¿cuáles son esas “buenas ideas“? La respuesta es obvia las que funcionan. Estamos ante el foso que separa el verdadero acto político de la “gestión de las cuestiones sociales dentro del marco de las actuales relaciones sociopolíticas”: el verdadero acto político (la intervención) no es simplemente cualquier cosa que funcione en el contexto de las relaciones existentes, sino precisamente aquello que modifica el contexto que determina el funcionamiento de las cosas. Sostener que las buenas ideas son “las que funcionan” significa aceptar de antemano la constelación (el capitalismo global) que establece qué puede funcionar (por ejemplo, gastar demasiado en educación o sanidad “no funciona”, porque se entorpecen las condiciones de la ganancia capitalista). Todo esto puede expresarse recurriendo a la conocida definición de a polítia como “arte de lo posible”: la verdadera política es exactamente lo contrario: es el arte de lo imposible, es cambiar los parámetros de lo que se considera “posible” en la constelación existente en el momento. En este sentido, la visita de Nixon a China y el consiguiente establecimiento de relaciones diplomáticas entre los EE.UU. y China fue un tipo de acto político, en cuanto modificó de hecho los parámetros de lo que se consideraba “posible” (“factible”) en el ámbito de las relaciones internacionales, Sí: se puede hacer lo impensable y hablar normalmente con el enemigo más acérrimo.

Según una de las tesis hoy en día más en boga estaríamos ante el umbral de una nueva sociedad medieval, escondida tras un Nuevo Orden Mundial. El atisbo de verdad de esta comparación está en el hecho de que el nuevo orden mundial es, como el Medioevo, global pero no es universal, en la medida en que este nuevo ORDEN planetario pretende que cada parte ocupe el lugar que se le asigne. El típico defensor del actual liberalismo mete en un mismo saco las protestas de los trabajadores que luchan contra la limitación de sus derechos y el persistente apego de la derecha con la herencia cultural de Occidente: percibe ambos como penosos residuos de la “edad de la ideología”, sin vigencia alguna en el actual universo post-ideológico. Esas dos formas de resistencia frente a la globalización siguen, sin embargo, dos lógicas absolutamente incompatibles: la derecha señala la amenaza que, para la PARTICULAR identidad comunitaria (ethnos o hábitat), supone la embestida de La globalización, mientras que para la izquierda la dimensión amenazada es la de la politización, la articulación de exigencias UNIVERSALES “imposibles“ (“imposibles” la lógica del actual orden mundial). Conviene aquí contraponer globalización a universalización. La “globalización”,(entendida no sólo como capitalismo global o mercado planetario, sino también como afirmación de la “humanidad” en cuanto referente global de los derechos humanos en nombre del cual se legitiman violaciones de la soberanía estatal, intervenciones policiales. restricciones comerciales o agresiones militares directas ahí donde no se respetan los derechos humanos globales) es, precisamente, la palabra que define esa emergente lógica post-política que poco a poco elimina la dimensión de universalidad que aparece con la verdadera politización. La paradoja está en que no existe ningún verdadero universal sin conflicto político, sin una “parte sin parte”, sin una entidad desconectada. desubicada, que se presente y/o se manifieste como representante del universal

Fragmento de En defensa de la Intolerancia de Slavoj Zizek

Fragmento de La hipótesis comunista de Alain Badiou (PDF) extracto modificado de De quoi Sarkozy est-il le nom?, Circonstances 4, París, Nouvelles Éditions Lignes, 2007, de próxima publicación en 2008 en lengua inglesapor la editorial Verso con el título de What Do We Mean When We Say ‘Sarkozy’?

El electoralismo y el Estado
Si postulamos una definición de la política como «acción colectiva, organizada por determinados principios, que aspira a desplegar las consecuencias de una nueva posibilidad que en la actualidad está reprimida por el orden dominante», entonces tendremos que concluir que el mecanismo electoral es un procedimiento esencialmente apolítico. Esto se torna visible en el abismo que media entre el enérgico imperativo formal del voto y la naturaleza volátil, cuando no inexistente, de las convicciones políticas o ideológicas. Es bueno votar para dar forma a mis temores; pero cuesta creer que aquello por lo que voto es algo bueno en sí mismo. Esto no significa que el sistema democrático electoral es represivo per se; antes bien, el proceso electoral está incluido en una forma Estado, la del capital-parlamentarismo, apropiada para el mantenimiento del orden establecido, y desempeña por lo tanto una función conservadora. Esto crea un sentimiento adicional de impotencia: si los ciudadanos normales no tienen otra forma de intervención en la toma de decisiones del Estado que el voto, cuesta ver qué vías podrían abrirse para una política emancipatoria.

Si el mecanismo electoral no es un procedimiento político sino estatal, ¿qué objetivos persigue? Si atendemos a las lecciones de 2007, uno de los efectos consiste en incorporar tanto el miedo como el «miedo al miedo» en el Estado, envolviendo al Estado con esos elementos de subjetividad masiva, los mejores para legitimarle como un objeto de miedo por derecho propio, preparado para el terror y la coerción. El horizonte mundial de la democracia se define cada vez más por la guerra. Occidente está metido en un número creciente de frentes: el mantenimiento del orden existente con sus gigantescas disparidades tiene un irreducible componente militar; la dualidad de los mundos de los ricos y los pobres sólo puede sostenerse gracias a la fuerza. Esto crea una particular dialéctica entre miedo y guerra. Nuestros gobiernos explican que hacen la guerra en el extranjero para protegernos en casa. Si las tropas occidentales no persiguen a los terroristas en Afganistán o en Chechenia, estos vendrán aquí para organizar a los parias resentidos y encanallados.

Neopetainismo estratégico
En Francia, esta alianza del miedo y la guerra ha recibido históricamente el nombre de petainismo. La ideología de masas del petainismo –responsable de su éxito generalizado entre 1940 y 1944– descansaba en parte en el miedo provocado por la Primera Guerra Mundial. El mariscal Pétain protegería a Francia de los efectos desastrosos de la Segunda, manteniéndola al margen de la misma. En palabras del propio Mariscal, era necesario tener más miedo a la guerra que a la derrota. La inmensa mayoría de los franceses aceptó la relativa tranquilidad de la derrota consensuada y lo pasó bastante bien durante la guerra en comparación con los rusos o incluso los ingleses. El proyecto análogo de hoy se basa en la creencia de que a los franceses les basta sencillamente con aceptar las leyes del modelo
mundial liderado por Estados Unidos para que todo vaya bien: Francia estará protegida de los efectos desastrosos de la guerra y de la disparidad global. En realidad, esta forma de neopetainismo en tanto que ideología de masas es ofertada en la actualidad por ambos partidos

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“Quiero decir que, en este gran inquietud acerca de la manera de gobernar y en la busqueda de las maneras de gobernar, se encuentra una cuestión perpetua que sería: “cómo no ser gobernados de esa forma, por ése, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos, no de esa forma , no para eso, no por ellos”; y si damos a este movimiento de la gubernamentalización de la sociedad y de los individuos a la vez, la inserción histórica y la amplitud que creo que ha sido la suya, parce que podríamos situar aquí lo que llamaríamos la actitud crítica. Enfrente y como contrapartida, o más bien como compañero y adversario a la vez de las artes de gobernar, como manera de desconfiar de ellas, de recusarlas, de limitarlas, de encontrarles una justa medida, de transformarlas, de intentar escapar a estas artes de gobernar o, en todo caso, desplazarlas, a título de reticencia esencial, pero tambien y por ello mismo como línea de desarrollo de las artes de gobernar, habría habido algo que habría nacido en Europa en ese momento, una especie de forma cultural general, a la vez actitud moral y política, manera de pensar, etc., que yo llamaría simplemente el arte de no ser gobernado o incluso el arte de no ser gobernado de esa forma y a ese precio. Y por tanto propondría, como primera definición de la crítica, esta caracterización general: el arte de no ser de tal modo gobernado”.

M. Foucault.¿Que es la crítica?