IGNACIO PARÍS

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(…)El lenguaje político, tal como lo usan los políticos, no se adentra en ninguno de estos territorios dado que la mayoría de los políticos, según las evidencias de que disponemos, no están interesados en la verdad sino en el poder y en conservar ese poder. Para conservar ese poder es necesario mantener al pueblo en la ignorancia, que las gentes vivan sin conocer la verdad, incluso la verdad sobre sus propias vidas. Lo que nos rodea es un enorme entramado de mentiras, de las cuales nos alimentamos.

Como todo el mundo aquí sabe, la justificación de la invasión de Irak era que Sadam Hussein tenía en su posesión un peligrosísimo arsenal de armas de destrucción masiva, algunas de las cuales podían ser lanzadas en 45 minutos y provocar una espeluznante destrucción. Nos aseguraron que eso era cierto. No era cierto. Nos contaron que Irak mantenía una relación con Al Quaeda y que era en parte responsable de la atrocidad que ocurrió en Nueva York el 11 de Septiembre de 2001. Nos aseguraron que esto era cierto. No era cierto. Nos contaron que Irak era una amenaza para la seguridad del mundo. Nos aseguraron que era cierto. No era cierto.

La verdad es algo completamente diferente. La verdad tiene que ver con la forma en la que Estados Unidos entiende su papel en el mundo y cómo decide encarnarlo.

Pero antes de volver al presente me gustaría mirar al pasado reciente, me refiero a la política exterior de Estados Unidos desde el final de la Segunda Guerra Mundial. Creo que es nuestra obligación someter esta época a cierta clase de escrutinio, aunque sea de una manera incompleta, que es todo lo que nos permite el tiempo que tenemos.

Todo el mundo sabe lo que ocurrió en la Unión Soviética y por toda la Europa del Este durante el periodo de posguerra: la brutalidad sistemática, las múltiples atrocidades, la persecución sin piedad del pensamiento independiente. Todo ello ha sido ampliamente documentado y verificado.

Pero lo que yo pretendo mostrar es que los crímenes de los EEUU en la misma época sólo han sido registrados de forma superficial, no digamos ya documentados, o admitidos, o reconocidos siquiera como crímenes. Creo que esto hay que solucionarlo y que la verdad sobre este asunto tiene mucho que ver con la situación en la que se encuentra el mundo actualmente. Aunque limitadas, hasta cierto punto, por la existencia de la Unión Soviética, las acciones de los Estados Unidos a lo ancho y largo del mundo dejaron claro que habían decidido que tenían carta blanca para hacer lo que quisieran.

La invasión directa de un estado soberano nunca ha sido el método favorito de Estados Unidos. En la mayoría de los casos, han preferido lo que ellos han descrito como “conflicto de baja intensidad”. Conflicto de baja intensidad significa que miles de personas mueren pero más lentamente que si lanzases una bomba sobre ellos de una sola vez. Significa que infectas el corazón del país, que estableces un tumor maligno y observas el desarrollo de la gangrena. Cuando el pueblo ha sido sometido -o molido a palos, que viene a ser lo mismo– y tus propios amigos, los militares y las grandes corporaciones, se sientan confortablemente en el poder, tú te pones frente a la cámara y dices que la democracia ha prevalecido. Esto fue lo normal en la política exterior de los Estados Unidos durante los años de los que estoy hablando (…)

Harold Pinter: Discurso de agradecimiento del Nobel de Literatura

Las relaciones de poder son, también, relaciones de resistencia. Una vez establecida, la dominación no persiste por inercia propia. Su ejercicio produce fricciones en la medida en que recurre al uso del poder para extraerles trabajo, bienes, servicios e impuestos a los dominados, en contra de su voluntad. Sostenerla, pues, requiere de constantes esfuerzos de consolidación, perpetuación y adaptación. Una buena parte de ese trabajo de sostenimiento consiste en simbolizar la dominación con manifestaciones y demostraciones de poder. Cada uso visible, externo, de poder –todas las órdenes, las muestras de respeto, las jerarquías, las sociedades ceremoniales, los castigos públicos, los usos de términos honoríficos o los insultos– es un gesto simbólico de dominación que sirve para manifestar y reforzar el orden jerárquico. La subsistencia de cualquier modelo de dominación siempre es problemática. Es legítimo, pues, preguntarse, dada la resistencia que se le opone, qué se necesita para mantenerlo en funcionamiento ¿cuántas palizas, encarcelamientos, ejecuciones, tratos secretos, sobornos, amenazas, concesiones y, muy importante, cuántas manifestaciones públicas de grandeza, de castigos ejemplares, de beneficencia, de honestidad espiritual, etc?

Los dominados y el arte de la resistencia. James C. Scott. Ed. Txalaparta

Pues el monoteísmo se inclina por la pulsión de muerte, ama la muerte, quiere la muerte, goza de la muerte y está fascinado con ella. La da, la distribuye masivamente, amenaza con ella y pasa al acto: desde la espada sanguinaria de los judíos que exterminaban a los cananeos hasta la utilización de aviones de línea como proyectiles voladores en Nueva York, pasando por cl lanzamiento de las bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki, todo se hace en nombre de Dios, con su bendición, pero sobre todo con la bendición de los que lo invocan.
Hoy en día, el gran rabinato de Jerusalén fustiga al terrorista palestino cargado de explosivos en las calles de Jaifa, pero guarda silencio sobre el asesinato de los habitaiftes de un barrio de Cisjordania destruido por los misiles de Tsahal. El Papa desaprueba la píldora como responsable del mayor genocidio de todos los tiempos, pero defiende abiertamente la masacre de cientos de miles de tursis por los hutus católicos de Ruanda; los más altos tribunales del islam mundial denuncian los crímenes del colonialismo, la humillación y la explotación a la que los ha sometido y somete el mundo occidental, pero se alegran de la jihad mundial llevada a cabo bajo los auspicios de Al Qaeda. Fascinados por la muerte de goys, impíos e infieles los tres, por otra parte, consideran al ateo como el único enemigo en común.

Según Deleuze, la caja de herramientas puesta en obra por Foucault podía explicarse como un ejercicio de suspensión metódica de los principales postulados mantenidos por los discursos tradicionales acerca del poder, como resultado de un ensayo por poner entre paréntesis al modo fenomenológico una serie de prejuicios, de tesis tópicas que guían los análisis políticos al uso y que son entendidos ahora como obstáculos que impiden un acceso fecundo a la problemática del poder contemporáneo. A mi entender, la estrategia expositiva de Deleuze conserva hoy integro su valor, y merece ser recordada. Cinco serán los postulados cuya renuncia metodológica reclama Foucault, y que, tal como son tematizados por Deleuze, rezan del siguiente modo1:

1. Postulado de la Propiedad (según el cual el poder es algo que posee la clase dominante): El poder no se posee, se ejerce. No es una propiedad, es una estrategia: algo que está en juego. Sus efectos no son atribuibles a una apropiación, sino a dispositivos de funcionamiento. Dispositivos que no son unívocos, sino coyunturales (el poder no tiene finalidad ni sentida); dispositivos que siempre pueden ser invertidos, en un momento dado. «Este nuevo funcionalismo no niega ciertamente la existencia de las clases y de sus luchas, pero dibuja otro cuadro, con otros paisajes, otras personajes, otros procedimientos que aquellos a los que la historia tradicional, incluso marxista, nos había acostumbrado: “puntos innumerables de enfrentamiento; hogares de inestabilidad, con sus riesgos de conflicto cada uno, de luchas y de inversión por lo menos transitoria de las relaciones de fuerza”, sin analogía ni homología, sin univocidad, pero con un tipo original de continuidad posible.»

2. Postulado de la Localización (según el cual el poder debe entenderse como poder del Estado): El Estado no es el lugar privilegiado del poder; su poder es un efecto de conjunto. Hay que atender a la microfísica del poder: a sus hogares moleculares. Este espejismo del Estado vehicula, por la menos, dos grandes errores políticos: a) plantear la toma del Estado como toma del poder; b) plantear un contra-Estado (el Partido, el Sindicato) como forma óptima de ejercicio del poder. «Al funcionalismo de Foucault le corresponde una topología moderna que no asigna ya un lugar privilegiado como fuente del poder, y no puede seguir aceptando una localización puntual (hay una concepción del espacio social tan nueva como la de los espacios físicos y matemáticos actuales, como también para la continuidad).»

3. Postulado de la Subordinación (según el cual, el poder encarnado en el aparato de Estada estaría subordinado a un modo de producción que sería su infraestructura). Aquí, su réplica al mecanicismo comunista se hará enteramente nítido: evidentemente que es posible hallar correspondencias más o menos estrictas entre un modo de producción que plantea unas necesidades y una serie de mecanismos que se ofrecen como solución. Pero hay que evitar el concepto estrecho de determinación, mostrando lo que hay de invento en el modo como se solucionan los problemas infraestructurales. El poder no es una mera sobreestructura. Toda economía supone unos mecanismos de poder inmiscuidos en ella. Hay que abandonar el modelo del espacio piramidal trascendente por el de un espacio inmanente hecho de segmentos. «El poder tiene como caracteres la inmanencia de su campo, sin unificación trascendente; la continuidad de su línea, sin una centralización global; la contigüidad de sus segmentos sin totalización distinta: espacio serial.»

4. Postulado del Modo de Acción (según el cual, el poder actúa por medio de mecanismos de represión e ideología): Éstas no son sino estrategias extremas del poder, que en ningún modo se contenta con impedir y excluir, o hacer creer y ocultar. El poder produce, a través de una transformación técnica de los individuos. Conviene tener muy presente este aspecto organizacional del poder que hace decir a Foucault: el poder produce lo Real. En nuestras sociedades, esta transformación técnica de los individuos, esta producción de lo real, va a recibir un nombre: normalización, la forma moderna de la servidumbre. Normalización es, por supuesto, imperio de lo normal, de la media estadística, de la somnolencia a lo acostumbrado, pero también quiere nombrarse así la preeminencia de la norma en este ámbito, su proliferación cancerígena que recubre y despuebla todos los espacios abiertos de la ley. El 8 de octubre de 1976, en Radio Frunce, en el curso de un debate sobre «L’expertise médicolégal» Foucault establecerá las siguientes diferencias a retener entre el ámbito de la ley y el de la norma: I) La ley es binaria (legal-ilegal); la norma está constituida por un sistema de gradaciones. 2) La ley sólo interviene en caso de infracción; la norma interviene a lo largo de toda la vida. 3) La ley interviene sólo cuando una institución (especialmente la judicial) se hace cargo de ella; la norma se da en un encabalgamiento de instituciones, es siempre una multiplicidad la que la hace funcionar. 4) La ley puede (debe) ser conocida, en principio; sólo conocen la norma quienes la establecen a partir de un cierto saber. 5) La ley actúa al descubierto; la norma actúa en la sombra y por medio de los «normalizadores competentes».

5. Postulado de la Legalidad (según el cual, el poder del Estado se expresa por medio de la ley): Debe ponerse en juego otra comprensión de la ley: entender la ley no como lo que demarca limpiamente dos dominios –legalidad-ilegalidad–, sino como un procedimiento por medio del cual se gestionan ilegalismos. Ilegalismos que la ley permite o inventa como privilegios de clase; o que tolera como compensación, o para recuperarlos en otro terreno en favor de la dase dominante; o bien ilegalismos que prohibe, aísla y define como medio de dominación. La ley no es un estado de paz no es la carta otorgada por el nuevo soberano el día de su victoria, sino la batalla perpetua: el ejercicio actual de unas estrategias. «únicamente una ficción puede hacer creer que las leyes están hechas para ser respetadas, que la policía y los tribunales están destinados a hacer que se las respete. Únicamente una ficción teórica puede hacernos creer que nos hemos suscrito de una vez por todas a las leyes de la sociedad a la que pertenecemos. Todo el mundo sabe también que las leyes están hechas por unos, y que se imponen a los demás. Pero al parecer podemos dar un paso más. El ilegalismo no es un accidente, una imperfección más o menos inevitable. Es un elemento abso
lutamente positivo del funcionamiento social, cuyo papel está previsto en la estrategia general de la sociedad. Todo dispositivo legislativo ha articulado unos espacios protegidos y provechosos en los que la ley puede ser violada. con otros en los que puede ser ignorada, con otros finalmente en los que las infracciones son sancionadas. En el límite, me atrevería a decir que la ley no está hecha para impedir tal o cual tipo de comportamiento, sino para diferenciar las maneras de vulnerar a la misma ley. » Estas eran las palabras con las que Foucault presentaba su libro al público a través del diario Le Monde, en aquellos tiempos.

Deleuze concluirá su análisis de estos postulados saludando la novedad y la importancia del espacio que abren, con estas palabras:

Es como si una complicidad con el Estado se hubiera roto. Foucault no se contenta con decir que hay que repensar determinadas nociones, ni siquiera lo dice, lo hace, y propone así nuevas coordenadas para la práctica. En el trasfondo ruge una batalla, con sus tácticas locales, sus estrategias de conjunto, que no proceden, sin embargo, por totalización, sino mediante relevadores, empalmes, convergencias, prolongamientos. Se trata de la pregunta: ¿Qué hacer? El privilegio teórico que el marxismo da al Estado como aparato de poder implica de un cieno modo su concepción práctica del partido director, centralizador, que procede a la conquista del poder del Estado; pero a la inversa, es esta concepción organizativa del partido la que se hace justificar por esta teoría del poder. Una teoría distinta, otra práctica de lucha, otra organización estratégica son el envite del libro de Foucault.

Hasta aquí esta primera ayuda de Deleuze, cuyas palabras finales, sin embargo, levantan alguna duda razonable. ¿Otra teoría política? ¿Otra práctica de lucha? ¿Otra organización estratégica? Sí, tal vez sí.

Miguel Morey. Introducción a Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones .Michel Foucault. Ed. Alianza Editorial

1. G. Deleuze, «Eceivain non: uo nouveau cartographe», en Critique, 343, 1975. Este texto ha quedado recogido en G. D., Foucault, París, Minuit, 1986(trad.cast.: Foucault, Barcelona, Paidós, 1987). Foucault por su parte lo tomará como punto de partida de la reflexión metódica que lleva cabo en La volonté de savoir (Histoire de la sexualité,1), París, Gallimard, 1976.

I. Historia

Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo a principios del XX, y proceden a la organización de los grandes espacios de encierro. El individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela (“acá ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“acá ya no estás en la escuela”), después la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia. Es la prisión la que sirve de modelo analógico: la heroína de Europa 51 puede exclamar, cuando ve a unos obreros: “me pareció ver a unos condenados…”. Foucault analizó muy bien el proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales. Pero lo que Foucault también sabía era la brevedad del modelo: sucedía a las sociedades de soberanía, cuyo objetivo y funciones eran muy otros (recaudar más que organizar la producción, decidir la muerte más que administrar la vida); la transición se hizo progresivamente, y Napoleón parecía operar la gran conversión de una sociedad a otra. Pero las disciplinas a su vez sufrirían una crisis, en beneficio de nuevas fuerzas que se irían instalando lentamente, y que se precipitarían tras la segunda guerra mundial: las sociedades disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser.

Estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión, hospital, fábrica, escuela, familia. La familia es un “interior” en crisis como todos los interiores, escolares, profesionales, etc. Los ministros competentes no han dejado de anunciar reformas supuestamente necesarias. Reformar la escuela, reformar la industria, el hospital, el ejército, la prisión: pero todos saben que estas instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo. Sólo se trata de administrar su agonía y de ocupar a la gente hasta la instalación de las nuevas fuerzas que están golpeando la puerta. Son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias.

“Control” es el nombre que Burroughs propone para designar al nuevo monstruo, y que Foucault reconocía como nuestro futuro próximo. Paul Virilio no deja de analizar las formas ultrarrápidas de control al aire libre, que reemplazan a las viejas disciplinas que operan en la duración de un sistema cerrado. No se trata de invocar las producciones farmacéuticas extraordinarias, las formaciones nucleares, las manipulaciones genéticas, aunque estén destinadas a intervenir en el nuevo proceso. No se trata de preguntar cuál régimen es más duro, o más tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres. Por ejemplo, en la crisis del hospital como lugar de encierro, la sectorización, los hospitales de día, la atención a domicilio pudieron marcar al principio nuevas libertades, pero participan también de mecanismos de control que rivalizan con los más duros encierros. No se trata de temer o de esperar, sino de buscar nuevas armas.

II. Lógica

Los diferentes internados o espacios de encierro por los cuales pasa el individuo son variables independientes: se supone que uno empieza desde cero cada vez, y el lenguaje común de todos esos lugares existe, pero es analógico. Mientras que los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo cual no necesariamente significa binario). Los encierros son moldes, módulos distintos, pero los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto al otro. Esto se ve bien en la cuestión de los salarios: la fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equilibrio: lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; pero, en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa es un alma, un gas. Sin duda la fábrica ya conocía el sistema de primas, pero la empresa se esfuerza más profundamente por imponer una modulación de cada salario, en estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafíos, concursos y coloquios extremadamente cómicos. Si los juegos televisados más idiotas tienen tanto éxito es porque expresan adecuadamente la situación de empresa. La fábrica constituía a los individuos en cuerpos, por la doble ventaja del patrón que vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una masa de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad inexplicable como sana emulación, excelente motivación que opone a los individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí mismo. El principio modular del “salario al mérito” no ha dejado de tentar a la propia educación nacional: en efecto, así como la empresa reemplaza a la fábrica, la formación permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación continua al examen. Lo cual constituye el medio más seguro para librar la escuela a la empresa.

En las sociedades de disciplina siempre se estaba empezando de nuevo (de la escuela al cuartel, del cuartel a la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación, el servicio son los estados metastables y coexistentes de una misma modulación, como un deformador universal. Kafka, que se instalaba ya en la bisagra entre ambos tipos de sociedad, describió en El Proceso las formas jurídicas más temibles: el sobreseimiento aparente de las sociedades disciplinarias (entre dos encierros), la moratoria ilimitada de las sociedades de control (en variación continua), son dos modos de vida jurídica muy diferentes, y si nuestro derecho está dubitativo, en su propia crisis, es porque estamos dejando uno de ellos para entrar en el otro. Las sociedades disciplinarias tienen dos polos: la firma, que indica el individuo, y el número de matrícula, que indica su posición en una masa. Porque las disciplinas nunca vieron incompatibilidad entre ambos, y porque el poder es al mismo tiempo masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre los que se ejerce, y moldea la individualidad de cada miembro del cuerpo (Foucault veía el origen de esa doble preocupación en el poder pastoral del sacerdote -el rebaño y cada uno de los animales- pero el poder civil se haría, a su vez, “pastor” laico, con otros medios). En las sociedades de control, por el contrario, lo esencial no es ya una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña, mientras que las sociedades disciplinarias son reglamentadas por consignas (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el de la resistencia). El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mientras que el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el régimen en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los demás. El hombre de las disciplinas era un productor discontinuo de energía, pero el hombre del control es más bien ondulatorio, en órbita sobre un haz continuo. Por todas partes, el surf ha reemplazado a los viejos deportes.

Es fácil hacer corresponder a cada sociedad distintos tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes sino porque expresan las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Las viejas sociedades de soberanía manejaban máquinas simples, palancas, poleas, relojes; pero las sociedades disciplinarias recientes se equipaban con máquinas energéticas, con el peligro pasivo de la entropía y el peligro activo del sabotaje; las sociedades de control operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo. Una mutación ya bien conocida, que puede resumirse así: el capitalismo del siglo XIX es de concentración, para la producción, y de propiedad. Erige pues la fábrica en lugar de encierro, siendo el capitalista el dueño de los medios de producción, pero también eventualmente propietario de otros lugares concebidos por analogía (la casa familiar del obrero, la escuela). En cuanto al mercado, es conquistado ya por especialización, ya por colonización, ya por baja de los costos de producción. Pero, en la situación actual, el capitalismo ya no se basa en la producción, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo, incluso bajo las formas complejas del textil, la metalurgia o el petróleo. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas y vende productos terminados: compra productos terminados o monta piezas. Lo que quiere vender son servicios, y lo que quiere comprar son acciones. Ya no es un capitalismo para la producción, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado. Así, es esencialmente dispersivo, y la fábrica ha cedido su lugar a la empresa. La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son lugares analógicos distintos que convergen hacia un propietario, Estado o potencia privada, sino las figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que sólo tiene administradores. Incluso el arte ha abandonado los lugares cerrados para entrar en los circuitos abiertos de la banca. Las conquistas de mercado se hacen por temas de control y no ya por formación de disciplina, por fijación de cotizaciones más aún que por baja de costos, por transformación del producto más que por especialización de producción. El servicio de venta se ha convertido en el centro o el “alma” de la empresa. Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia más terrorífica del mundo. El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro: el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disipación de las fronteras, sino también con las explosiones de villas-miseria y guetos.

III. Programa

No es necesaria la ciencia ficción para concebir un mecanismo de control que señale a cada instante la posición de un elemento en un lugar abierto, animal en una reserva, hombre en una empresa (collar electrónico). Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, su calle, su barrio, gracias a su tarjeta electrónica (dividual) que abría tal o cual barrera; pero también la tarjeta podía no ser aceptada tal día, o entre determinadas horas: lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición de cada uno, lícita o ilícita, y opera una modulación universal.

El estudio socio-técnico de los mecanismos de control, captados en su aurora, debería ser categorial y describir lo que está instalándose en vez de los espacios de encierro disciplinarios, cuya crisis todos anuncian. Puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con las adaptaciones necesarias. Lo que importa es que estamos al principio de algo. En el régimen de prisiones: la búsqueda de penas de “sustitución”, al menos para la pequeña delincuencia, y la utilización de collares electrónicos que imponen al condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas. En el régimen de las escuelas: las formas de evaluación continua, y la acción de la formación permanente sobre la escuela, el abandono concomitante de toda investigación en la Universidad, la introducción de la “empresa” en todos los niveles de escolaridad. En el régimen de los hospitales: la nueva medicina “sin médico ni enfermo” que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de riesgo, que no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de una materia “dividual” que debe ser controlada. En el régimen de la empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja forma-fábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las instituciones, es decir la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación. Una de las preguntas más importantes concierne a la ineptitud de los sindicatos: vinculados durante toda su historia a la lucha contra las disciplinas o en los lugares de encierro (¿podrán adaptarse o dejarán su lugar a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control?). ¿Podemos desde ya captar los esbozos de esas formas futuras, capaces de atacar las maravillas del marketing? Muchos jóvenes reclaman extrañamente ser “motivados”, piden más cursos, más formación permanente: a ellos corresponde descubrir para qué se los usa, como sus mayores descubrieron no sin esfuerzo la finalidad de las disciplinas. Los anillos de una serpiente son aún más complicados que los agujeros de una topera.

Traducción: Martín Caparrós. Gilles Deleuze: “Posdata sobre las sociedades de control”, en Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje literario, Tº 2, Ed. Nordan, Montevideo, 1991.

La arquitectura moderna, al sustituir la piedra por el acero, induce la ilusión de una geometría sin raíces, pero la imprecisión y la irregularidad sólo desaparecen de la mirada: instaladas en la tierra sin decirlo, el peligro de su caída no ha sido conjurado; sencillamente hemos olvidado esa fragilidad original cuyo recuerdo material llamamos belleza (y que ya sólo permanece en las chozas y chabolas, proyectos trágicos de una catedral mutilada). De la misma manera, reducido a una obra de ingeniería en la que el médico omnipotente siempre puede intervenir para corregir un fallo de mecánica, tendremos que esperar un improbable relámpago de la imaginación para experimentar la vulnerabilidad de nuestro cuerpo y su inexorable clinamen de destrucción: “cuando caminamos”, decía Kafka, “olvidamos que en realidad estamos cayendo”. Esta cenestesia geométrica de la tribu occidental compromete nuestra relación con la historia, con el tiempo y con la vida, naturalizando de algún modo la evidencia de un “progreso lineal” y la ilusión de la propia inmortalidad, dos ideas que, bajo un régimen de producción capitalista de mercancías, se han revelado extraordinariamente catastróficas, especialmente para las otras tribus y pueblos de la tierra. Si nuestra geometría es imaginaria (e ideológica), nuestro imaginario y nuestra ideología son geométricos. Lo malo no es la universalidad de la ciencia sino la de las creencias; lo malo no es la objetividad de la ciencia sino la “cientificación” de la subjetividad. Cuando liberemos los ángulos y las hipotenusas, prisioneras de los cálculos del Pentágono, aún habrá que reprimirlas para que no nos escamoteen la ondulación; es decir, la independencia ontológica de las montañas, los cuerpos y las casas.

LA PIEDRA REPRIMIDA Y LA CUADRATURA DEL CÍRCULO. Santiago Alba Rico

Hoy, sin embargo, el terreno de la lucha ha cambiado: el establishment liberal postpolítico no sólo reconoce plenamente la distancia entre la igualdad puramente formal y su efectiva actualización o realización; no sólo reconoce la lógica excluyente de la “falsa“ e ideológica universalidad, sino que procura combatirla aplicando toda una serie de medidas jurídicas, psicológicas y sociales, que abarcan desde la identificación dc problemas específicos a cada grupo o subgrupo (no ya sólo unos genéricos “homosexuales“, sino “lesbianas afroamericanas“, “madres lesbianas afroamericanas desempleadas”, etc.) hasta la elaboración de un ambicioso paquete de medidas (“discriminación positiva” y demás) para solucionar esos problemas. Lo que esta tolerante práctica excluye es, precisamente, el gesto de la politización: aunque se identifiquen todos los problemas que pueda tener una madre afroamericana lesbiana y desempleada, la persona interesada “presiente” que en ese propósito de atender su situación específica hay algo “equivocado” y “frustrante”: se le arrebata la posibilidad de elevar “metafóricamente” su “problemática situación” a la condición de “problema” universal. La única manera de articular esta universalidad (el no ser tan sólo esa persona específica que padece esos problemas específicos) radicaría entonces en su evidente contrario: en la explosión de una violencia completamente “irracional”. De nuevo se confirmaría el vicio principio hegeliano: el único modo de que una universalidad se realice, de que se “afirme en cuanto tal”, es revistiéndose, con los ropajes de su exacto contrario, apareciendo irremediablemente como un desmedido capricho “irracional”. Estos violentos passages à l’acte reflejan la presencia de un antagonismo soterrado que ya no se puede formular/simbolizar en términos propiamente políticos. La única manera de contrarrestar estas explosiones de desmedida “irracionalidad“ consiste en analizar aquello que la lógica omnicomprensiva y tolerante de lo post-político persiste en excluir, y convertir la dimensión de lo excluido en una nueva modalidad de la subjetivación política.

Pensemos en el ejemplo clásico de la protesta popular (huelgas, manifestación de masas, boicots) con sus reivindicaciones específicas (“¡No más impuestos!“, “¡Acabemos con la explotación de los recursos naturales!”, “Justicia para los detenidos!”…): la situación se politiza cuando la reivindicación puntual empieza a funcionar como una condensación metafórica de una oposición global contra Ellos, los que mandan, de modo que la protesta pasa de referirse a una determinada reivindicación a reflejar la dimensión universal que esa específica reivindicación contiene (de ahí que los manifestantes se suelan sentir engañados cuando los gobernantes, contra los que iba dirigida la protesta, aceptan resolver la reivindicación puntual; es como si, al darles la menor, les estuvieran arrebatando la mayor, el verdadero objetivo de la lucha). Lo que la post-política trata de impedir es, precisamente, esta universalización metafórica de las reivindicaciones particulares. La postpolítica moviliza todo el aparato de expertos, trabajadores sociales, etc. para asegurarse que la puntual reivindicación (la queja) de un determinado grupo se quede en eso: en una reivindicación puntual. No sorprende entonces que este cierre sofocante acabe generando explosiones de violencia “irracionales”: son la única vía que queda para expresar esa dimensión que excede lo particular.

Fragmento de En defensa de la Intolerancia de Slavoj Zizek

(…) A veces, el paso desde lo verdaderamente político a lo policial puede consistir tan sólo en sustituir un artículo determinado por uno indeterminado, como en el caso de las masas germanas que se manifestaban contra el régimen comunista de los últimos días de la RDA: primero gritaron ¡Nosotros somos EL pueblo! (Wir sind das Volk) realizando así el acto de la politización en su forma más pura (ellos, los excluidos, el “residuo” contrarrevolucionario excluido del Pueblo oficial, sin hueco en el espacio oficial -o, mejor dicho, con el que les asignaba el poder oficial con epítetos como contrarrevolucionanos, hooligans o, en el mejor de los casos, “víctimas de la propaganda burguesa”-, ellos, precisamente, reivindicaron la representación DEL pueblo, de “todos”); pero, al cabo de unos días, el eslogan pasó a ser Nosotros somos UN pueblo!” (Wir sind ein Volk!), marcando así el rápido cierre de esa apertura hacia la verdadera política; el empuje democrático quedaba reconducido hacia el proyecto de reunificación alemana y se adentraba así en el orden policiaco/politíico liberalcapitalista de la Alemania occidental.

Son varias las negaciones que de este momento político, de esta verdadera lógica del conflicto político, pueden darse:

–La archi-política: los intentos “pcomunitaristas” de definir un espacio social organicamente estructurado, tradicional y homogéneo que no deje resquicios desde los que pueda emerger el momento/acontecimiento político.

–La para-política: el intento de despolitizar la política (llevándola a la lógica policiaca): se acepta el conflicto político pero se reformula como una competición entre partidos y/o actores autorizados que, dentro del espacio de la representatividad, aspiran a ocupar (temporalmente) el poder ejecutivo(esta parapolítica ha conocido, como es sabido, sucesivas versiones a lo largo de la historia: la principal ruptura es aquella entre su formulación clásica y la moderna u hobbesiana centrada en la problemática del contrato social, de la alienación de los derechos individuales ante la emergencia del poder soberano (La ética de Habermas o la de Rawls representan, quizás los últimos vestigios filosóficos de esta actitud: el intento de eliminar el antagonismo de la política ciñéndose a unas reglas claras que permitirían evitar que el proceso de discusión llegue a ser verdaderamente político);

–La meta-política marxista (o socialista utópica): reconoce plenamente la existencia del conflicto político, pero como un teatro de sombras chinas en el que se reflejan acontecimientos que en verdad pertenecerían a otro escenario (el de los procesos económicos): el fin último de la “verdadera” política sería por tanto, su autoanulación, la transformación de la “administración de los pueblos” en una “administración de las cosas” dentro de un orden racional absolutamente autotransparente regido por la Voluntad colectiva (El marxismo, en realidad, es más ambiguo, porque el concepto de “economía política” permite el ademán opuesto de introducir la política en el corazón mismo de la economía, es decir, denunciar el carácter “apolítico” de los procesos económicos como la máxima ilusión ideológica. La lucha de clases no “expresa” ninguna contradicción económica objetiva, sino que es la forma de existencia de estas contradicciones);

Podríamos definir la cuarta forma de negación, la más insidiosa y radical (y que Rancière no menciona), como ultra-política: el intento de despolitizar el conflicto extremándolo mediante la militarización directa de la política es decir, reformulando la política como una guerra entre “nosotros” y “ellos“, nuestro Enemigo, eliminando cualquier terreno compartido en el que desarrollar el conflicto simbólico (resulta muy significativo que, en lugar de lucha de clases, la derecha radical hable de guerra entre clases (o entre los sexos).

Cada uno de estos cuatro supuestos representan otros tantos intentos de neutralizar la dimensión propiamente traumática de lo político: eso que apareció en la Antigua Grecia con el nombre de demos para reclamar sus derechos. La filosofía política, desde su origen (desde La República de Platón) hasta el reciente renacer de la “filosofía política” liberal, ha venido siendo un esfuerzo por anular la fuerza desestabilizadora de lo político, por negarla y/o regularla de una manera u otra y favorecer así el retorno a un cuerpo social pre-político, por fijar las reglas de la competición política, etc.

El marco metafórico que usemos para comprender el proceso político no es, por tanto, nunca inocente o neutral: “esquematiza“ el significado concreto de la política. La ultra-política recurre al modelo bélico: la política es entonces una forma de guerra social, una relación con el enemigo, con “ellos”. La archi-política opta por el modelo médico: la sociedad es entonces un cuerpo compuesto. un organismo, y las divisiones sociales son las enfermedades de ese organismo, aquello contra lo que hay que luchar; nuestro enemigo es una intrusión cancerígena, un parásito pestilente, que debe ser exterminado para recuperar la salud del cuerpo social. La para-política usa el modelo de la competición agonística que, como en una manifestación deportiva, se rige por determinadas normas aceptadas por todos. La meta-política recurre al modelo del procedimientoinstrumental tecno-científico, mientras que la post-política acude al modelo de la negociación empresarial y del compromiso estratégico.

La post-política…

La “filosofía política”, en todas sus versiones, es, por tanto, una suerte de “formación defensiva“ (hasta se podría construir su tipología retomando las distintas modalidades de defensa frente a las experiencias traumáticas estudiadas por el psicoanálisis). Hoy en día, sin embargo, asistimos a una nueva forma de negación de lo político: la postmoderna post-política, no ya sólo “reprime” lo político, intentando contenerlo y pacificar la “reemergencia de lo reprimido”, sino que, con mayor eficacia, lo “excluye”, de modo que las formas postmodernas de la violencia étnica, con su desmedido carácter “irracional”, no son ya simples “retornos de lo reprimido”, sino que suponen una exclusión (de lo Simbólico) que, como sabemos desde Lacan, acaba regresando a lo Real. En la post-política el conflicto enfle las visiones ideológicas globales, encarnadas por los distintos partidos que compiten por el poder queda sustituido por la colaboración entre los tecnócratas ilustrados (economistas, expertos en opinión pública…) y los liberales multiculturalistas: mediante la negociación de los intereses se alcanza un acuerdo que adquiere la forma del consenso más o menos universal. De esta manera, la post-política subraya la necesidad de abandonar las viejas divisiones ideológicas y de resolver las nuevas problemáticas con ayuda de la necesaria competencia del experto y deliberando libremente tomando en cuenta las peticiones y exigencias puntuales de la gente. Quizás, la fórmula que mejor exprese esta paradoja de la post-política es la que usó Tony Blair para definir el New Labour como el “centro radical” (radical centre): en los viejos tiempos de las divisiones políticas “ideológicas”, el término “radical” estaba reservado o a la extrema izquierda o a la extrema derecha. El centro era, por definición, moderado: conforme a los viejos criterios, el concepto de Radical Centre es tan absurdo como el de “radical moderación“.

Lo que el New Labour (o, en su día, la política de Clinton tiene de radical, es su radical abandono de las “viejas divisiones ideológicas“; abandono a menudo expresado con una paráfrasis del conocido lema de Deng Xiaoping de los años sesenta: “Poco importa si el gato es blanco o pardo, con tal de que cace ratones”. En este sentido, los promotores del New Labour suelen subrayar la pertinencia de prescindir de los prejuicios y aplicar las buenas ideas, vengan de donde vengan (ideológicamente). Pero, ¿cuáles son esas “buenas ideas“? La respuesta es obvia las que funcionan. Estamos ante el foso que separa el verdadero acto político de la “gestión de las cuestiones sociales dentro del marco de las actuales relaciones sociopolíticas”: el verdadero acto político (la intervención) no es simplemente cualquier cosa que funcione en el contexto de las relaciones existentes, sino precisamente aquello que modifica el contexto que determina el funcionamiento de las cosas. Sostener que las buenas ideas son “las que funcionan” significa aceptar de antemano la constelación (el capitalismo global) que establece qué puede funcionar (por ejemplo, gastar demasiado en educación o sanidad “no funciona”, porque se entorpecen las condiciones de la ganancia capitalista). Todo esto puede expresarse recurriendo a la conocida definición de a polítia como “arte de lo posible”: la verdadera política es exactamente lo contrario: es el arte de lo imposible, es cambiar los parámetros de lo que se considera “posible” en la constelación existente en el momento. En este sentido, la visita de Nixon a China y el consiguiente establecimiento de relaciones diplomáticas entre los EE.UU. y China fue un tipo de acto político, en cuanto modificó de hecho los parámetros de lo que se consideraba “posible” (“factible”) en el ámbito de las relaciones internacionales, Sí: se puede hacer lo impensable y hablar normalmente con el enemigo más acérrimo.

Según una de las tesis hoy en día más en boga estaríamos ante el umbral de una nueva sociedad medieval, escondida tras un Nuevo Orden Mundial. El atisbo de verdad de esta comparación está en el hecho de que el nuevo orden mundial es, como el Medioevo, global pero no es universal, en la medida en que este nuevo ORDEN planetario pretende que cada parte ocupe el lugar que se le asigne. El típico defensor del actual liberalismo mete en un mismo saco las protestas de los trabajadores que luchan contra la limitación de sus derechos y el persistente apego de la derecha con la herencia cultural de Occidente: percibe ambos como penosos residuos de la “edad de la ideología”, sin vigencia alguna en el actual universo post-ideológico. Esas dos formas de resistencia frente a la globalización siguen, sin embargo, dos lógicas absolutamente incompatibles: la derecha señala la amenaza que, para la PARTICULAR identidad comunitaria (ethnos o hábitat), supone la embestida de La globalización, mientras que para la izquierda la dimensión amenazada es la de la politización, la articulación de exigencias UNIVERSALES “imposibles“ (“imposibles” la lógica del actual orden mundial). Conviene aquí contraponer globalización a universalización. La “globalización”,(entendida no sólo como capitalismo global o mercado planetario, sino también como afirmación de la “humanidad” en cuanto referente global de los derechos humanos en nombre del cual se legitiman violaciones de la soberanía estatal, intervenciones policiales. restricciones comerciales o agresiones militares directas ahí donde no se respetan los derechos humanos globales) es, precisamente, la palabra que define esa emergente lógica post-política que poco a poco elimina la dimensión de universalidad que aparece con la verdadera politización. La paradoja está en que no existe ningún verdadero universal sin conflicto político, sin una “parte sin parte”, sin una entidad desconectada. desubicada, que se presente y/o se manifieste como representante del universal

Fragmento de En defensa de la Intolerancia de Slavoj Zizek